Гибкость поведения — параметр психологического благополучия, характерный для аутентичной личности. Гибкость часто путают с конформизмом (приспособленчеством) невротической личности. Как отличить здоровую гибкость поведения от нездорового приспособленчества — конформизма?

Отметим опасную тенденцию к отождествлению психического здоровья и способности приспосабливаться – к реальности, к обществу, к другим людям. То есть подлинным или здоровым человеком считается не автономный, живущий по своим интрапсихическим, не зависящим от окружения законам индивид, а человек, способный, например, влиться в свое окружение, способный справляться с навязанными извне задачами, способный хорошо воспринимая окружение, быть с ним в хороших отношениях и добиваться успеха, каким его понимает окружение. Мы не должны попасть в эту ловушку и определять здоровье организма по степени его «полезности», словно он является всего лишь инструментом, а не самостоятельным существом, лишь средством достижения какой-то внешней цели. Конформизм является признаком психопатологии, типичной для неврозов и имеет природу условного рефлекса.

Конформизм — что это такое? 10 признаков конформизма невротической личности:

1. Привычка отказываться от своего мнения и идти на поводу мнения, которое разделяет большинство, чтобы не быть отвергнутым. Боязнь критики, осуждения и неприятия;
2. Привычка принимать все идеи, новости на веру – без их критического осмысления. Конформиста легко обмануть, так как он не привык анализировать систему сбора доказательств;
3. Внушаемость – конформист посчитает ложную информацию истинной только на основании того, что много раз видел и слышал обратное;
4. Податливость, уступчивость, соглашательство;
5. Приспособленчество, выраженное в пассивном принятии существующего социального порядка, политического режима и т.д., а также в готовности соглашаться с господствующими мнениями и взглядами, распространенными в обществе настроениями;
6. Некритическое (принятие и) следование господствующим мнениям и стандартам, стереотипам массового сознания, традициям, авторитетам, принципам и т.д.;
7. Отсутствие собственной позиции, беспринципное и некритическое следование любому образцу, обладающему наибольшей силой давления (мнение большинства, признанный авторитет, традиция и т.п.);
8. Тенденция личности изменять свои убеждения, и поступки под влиянием группы, в которую человек включен (подверженность манипуляциям);
9. Уступка в ответ на непрямое, т.е. не выраженное в форме требования, но, вместе с тем, ощущаемое индивидом, давление группы. Податливость, стремление копировать убеждения и образ мыслей значимых, авторитетных лиц;
10. Стремление сглаживать конфликты вплоть до утраты собственных принципиальных позиций противостоящих, конфликтующих сторон.

Невротические личности отказываются от своего мнения из страха быть отверженными

Оплатить курс у опытного психолога

32 000 руб. (3 200 руб. за одно занятие)

Оплата занятий проводится напрямую с вашего лицевого счета в банке на расчетный счет ООО «Юнипрофконсалтинг» согласно Счета и Квитанции-договора, выставленных вам на ваш e-mail. Напишите Администратору admin@сайт письмо, в котором укажите фамилию, имя, свой контактный номер телефона и e-mail. В заявке укажите, на какое количество консультаций вам выставить Счет на оплату и выписать Квитанцию-договор на бланке строгой отчетности. Получив скан-копию Счета на оплату и Квитанцию-договор с реквизитами нашего банковского расчетного счета на свой e-mail, оплатите консультацию психолога в своем онлайн-банке согласно выставленного вам Счета на оплату

Записаться на платную скайп-консультацию к Наталье Михайловне Рассказовой, автору статьи, можно не только у Администратора admin@сайт, но и на , внизу, в разделе «расписание».

Свободное для бронирования время подсвечено зеленым цветом.

Оплачивать занятия с психологом на странице оплаты после выставления Счета и Квитанции-договора на ваш e-mail. Если вы не получаете в течение часа-двух писем от нас, проверьте папку Спам и папку Possible Spam и добавьте наши e-mail в Справочник ваших доверенных Корреспондентов.

Запросить контакты специалиста и организационную помощь можно у theSolution, написав письмо admin@сайт или отправив заявку через любую заявочную форму на сайте.

Присылайте копию квитанции об оплате или скриншот страницы вашего онлайн-банка Администратору по адресу admin@сайт и получите обратным письмом подтверждение об успешной оплате занятий с психологом минимум за час до скайп-консультации.

Находитесь в сложной жизненной ситуации? Получите бесплатную и анонимную консультацию психолога у нас на сайте или задайте свой вопрос в комментариях.

С этой статьей обычно читают:

Аргументированное, сознательное, словесное доказательство своих идей, мнений, поступков.

Действительно тогда, когда опирается не только на слова, но и на дела, эмоции, эффекты заражения, внушения и подражания.

Сила убеждения будет зависеть от того, насколько понятна позиция убеждаемого человека, его мотивы. Чтобы понять это, надо постараться взглянуть на вещи глазами собеседника, проявить сочувствие к его желаниям и переживаниям.

Три типа конформизма

Конформизм – приспособляемость субъекта под индивидуальные, групповые, социальные феномены, которые проявляются в трансформации его актов поведения, социальных установок и сказываются в разделении им тех или иных идей другого индивида, группы, общества, класса, клана.

Выделяют три типа конформизма:

1. “Майский жук – Дюймовочка”. Человек искренне следует за мнением группы, перестает доверять своему впечатлению.

2. “Защита”. В этом случае человек ищет защиту от неприятностей, находящихся вне группы.

3. “Новое платье для короля”. В этом случае человек делает вид, что согласен с группой, на самом деле он просто не хочет “выделяться” из-за нежелания нарушить единодушие группы.

Негативные психологические установки и восприятие

Психологическая установка представляет собой положительное отношение к какому-либо человеку или объекту. Негативная психологическая установка – прямая противоположность.

Восприятие – это субъективный образ предмета, явления или процесса, непосредственно воздействующего на анализатор или систему анализаторов.

Если установка одной стороны по отношению к другой положительна (или отрицательна), то ее преимущественное восприятие скорее всего будет положительным (или отрицательным).

Установки и соответствующее им восприятие имеют тенденцию к сходству у обеих сторон конфликта. Это явление известно как феномен “зеркального образа”.

Эффекты негативных установок и восприятия

При наличии негативных установок и восприятия легче винить противную сторону в собственных неприятностях. Негативные установки способствуют эскалации конфликтов.

Когда противная сторона вызывает недоверие и ее неоднозначные действия истолковываются как угрожающие, сомнения в ее лучших намерениях сильны, а вера в них слаба. Это способствует зарождению страха и эскалации защитных действий.

Агрессия против стороны, которая вызывает уважение и симпатию, обычно совершается с нежеланием, даже если она явно считается виновной в неприятностях. На агрессию против стороны, которая не заслуживает уважения и симпатии, идут с готовностью.

Мешающие общению. Людям свойственно избегать тех, к кому они настроены враждебно. По мере нарастания противоречий связи между представителями противоположных сторон ослабевают. Это способствует непониманию и умножению разногласий, а также затрудняет достижение их мирного урегулирования.

Негативные установки и восприятия создают тенденцию к снижению эмпатии по отношению к другому. Действия противной стороны рассматриваются как мотивированные злом. Отсутствие эмпатии, подобно отсутствию общения, взращивает непонимание.

Негативные установки и восприятия формируют ожидание соперничества по принципу “все или ничего”. Из-за этого кажется, что ориентироваться на разрешение проблемы бесполезно. Позиции сторон становятся жесткими, созидательное начало в них пропадает.

Оригинал взят у molodiakov в Канун новой ортодоксии-1

В свете снова вспыхнувших (или "вспыхнутых"?) дискуссий вокруг "учебника истории" (этим словам суждено стать мемом!) предлагаю вашему вниманию свою не публиковавшуюся в сети статью "Канун новой ортодоксии. Историк и власть в перестроечной и постсоветской России" из сборника "Научное сообщество историков России: 20 лет перемен" под редакцией Геннадия Бордюгова (2011). Статья закончена в декабре 2009 г., но актуальности, как выясняется, не утратила.

«История гениальнее людей, делающих ее, а события развертываются часто с таким великолепным размахом и гениальным буйством, которые решительно нежданны для людей, их вызвавших. Наше время в особенности чувствительно познало эту истину». Так писал в начале лета 1920 г. критик Виктор Ховин в эссе «Канун нового нигилизма», при чтении которого много лет назад у меня в уме возникли первые контуры настоящей работы.

В обоих случаях ключевое слово «канун». «Новый нигилизм» пришел не таким, как мечталось Ховину, ощущавшему кризис западной цивилизации в результате Первой мировой войны - «крушение гуманизма», по определению Александра Блока, - и ее отрицание как залог появления новой «подлинно человечной и подлинно человечьей культуры» (1). Только в последнее время появилось некое подобие новой, востребованной властью ортодоксии в отечественной историографии, однако историческое сообщество, при всей своей разнородности, явно не намерено принимать ее.

Что такое историографическая ортодоксия? В настоящей работе под этим понимается идеологически детерминированная система оценок и критериев оценки исторических событий, одобренная властью и навязываемая ей - когда жестко, когда мягко - в качестве обязательной для пропаганды, науки и образования. Историографическая ортодоксия является составной частью государственной идеологии: ее значимость зависит от конкретных условий, а содержание может меняться на прямо противоположное. Первой ортодоксией советской историографии стала «система» М.Н. Покровского, окончательно оформившаяся в этом качестве к концу 1920-х годов после профессионального и физического устранения конкурентов. В дальнейшем она колебалась вместе с «генеральной линией».

Необходимо сказать, что я не ставлю знак равенства между историографической ортодоксией и историографией в целом, даже применительно к периодам наибольшего идеологического контроля. С конца 1920-х по конец 1980-х годов советские историки не могли открыто противостоять ортодоксии и при этом нормально участвовать в научной жизни, но имели возможность не следовать ее догмам, отдавая им лишь ритуальную дань, необходимую по условиям времени и жанра. Как говорил выдающийся лингвист академик Б.А. Серебреников: «Я не маррист. Я не антимаррист. Я - амаррист». Подобные «амарристы» были и есть в историческом сообществе (здесь и далее речь идет о сообществе специалистов по истории России-СССР ХХ века), но это отдельная тема, которая здесь не рассматривается. Поэтому читателя не должно удивлять отсутствие в настоящем исследовании тех или других известных и значимых имен.

Новая ортодоксия - 1: «социализм» против «сталинизма»

Объявленный М.С. Горбачевым курс на перестройку стал для одних сигналом к пересмотру и исправлению, для других - к тотальному демонтажу советской ортодоксии, тезисам и формулам которой, вероятно, не верили уже сами их авторы. В историографии «перестраивать» надо было всё: методологию и тематику исследований, оценки и критерии оценок исторических явлений, формы научной деятельности и руководство ею. Здесь открывались два пути: делать это в рамках «марксизма» и «социализма», пусть трактуемых максимально широко, или на пути полного их отрицания.

Значительная часть исторического сообщества высказалась за первый путь. Историки-профессионалы понимали не только то, что ортодоксия находится в глубоком кризисе, но и то, что советской историографией, т.е. в конечном счете ими самими, их учителями и коллегами, сделано много полезного и что полностью отбрасывать наработанное не следует. Эту же точку зрения приняли высшее партийное руководство и руководство наукой, особенно после удаления от кормила власти наиболее одиозных фигур вроде академиков Б.Н. Пономарева, П.Н. Федосеева, И.И. Минца. За полный отказ от советского наследия выступили в основном публицисты, литераторы или представители других научных дисциплин, писавшие на исторические темы. Это направление мы рассмотрим в следующем разделе.

Перестройка была немыслима без частичного демонтажа системы. Предстояло отказаться от части, чтобы сохранить целое. «Целым» были названы марксизм-ленинизм, социализм, советский строй. «Частью» стал «сталинизм» в широком смысле слова, трактуемый как «извращение» марксизма-ленинизма и советской системы. Критика «сталинизма» в годы перестройки приобрела тотальный характер, несравнимый с осуждением «культа личности Сталина» и «нарушений социалистической законности» после XX и XXII съездов КПСС - отдельных ошибок отдельных товарищей при непогрешимости системы в целом. Безоговорочное отвержение «сталинизма» и противопоставление его «истинному социализму» стали основной перестроечной новой ортодоксии (НО-1), которая интенсивно формировалась по заказу сверху в 1988-1991 гг., но так и не успела стать действующей ортодоксией из-за краха СССР.

В формировании НО-1 удачно совпали заказ сверху, от руководства КПСС, и инициатива снизу, из профессионального сообщества историков. Партийные боссы и идеологи не только допускали, но и поощряли противопоставление «хороших большевиков» «плохим большевикам», постепенно расширяя первую категорию до «левых» вообще, при условии что это не выходит за пределы марксизма и социализма. Специалисты по истории СССР и, в меньшей степени, по истории КПСС из академической и университетской среды с охотой откликнулись на новые веяния и сами стали проявлять инициативу. Дело не в действии идеологической инерции, не в консерватизме или конформизме среды, как можно подумать сегодня. По крайней мере, не только в них. Ученые-историки, познания которых, как правило, превосходили границы дозволенного в печати прежней ортодоксией, обрадовались, что могут применить свои наработки, тем более что это применение, одобренное и поощряемое сверху, укрепит их профессиональное, общественное, да и материальное положение (в партийной печати всегда хорошо платили).

Основными проводниками НО-1 стали газета «Правда», особенно с приходом на пост главного редактора И.Т. Фролова, журналы «Вопросы истории КПСС», «Известия ЦК КПСС», «Коммунист», Издательство политической литературы. Реализация «перестройки» была доверена именно партийной печати под руководством проверенных ортодоксов, умевших колебаться вместе с «генеральной линией» (думаю, фамилии излишни). Тогда-то и появился анекдот о диалоге двух друзей: «Старик, ты читал сегодняшнюю «Правду»?». «Нет. А что там?». «Ну-у… Это не телефонный разговор».

Определенные трудности представлял кадровый вопрос, поскольку, как писал в 1991 г. А.Н. Мерцалов, «по своим методологическим возможностям, предельной идеологизации, незнанию иностранной научной литературы наши специалисты, особенно по истории КПСС и советского общества, находятся на уровне зарубежных крайних консерваторов» (2), а последнее по тогдашней шкале было уничтожающей оценкой. Трибуны советской ортодоксии были скомпрометированы в глазах коллег и широкой читающей публики - годы перестройки стали временем массового интереса к отечественной истории - и едва ли могли рассчитывать на их признание. На первый план выдвинулись известные, но опальные или полуопальные ученые (Р.А. Медведев, П.В. Волобуев, В.И. Старцев), представители относительно деполитизированных специальностей, вроде истории науки и техники (В.Д. Есаков), наконец, молодые историки, среди которых особую известность приобрели Г.А. Бордюгов и В.А. Козлов. Оперативно «перестроился» ряд представителей истеблишмента, в основном не занимавших административных постов в науке (Ф.И. Фирсов, М.И. Семиряга, В.И. Дашичев). Стоит помнить и о том, что под влиянием перестройки эволюционировали - другой вопрос, искренне или конъюнктурно - ее партийно-агитпроповские кураторы вроде А.Н. Яковлева и Д.А. Волкогонова (3).

Первой знаковой фигурой НО-1 можно считать Бухарина. Столетие со дня его рождения, торжественно и, главное, официально отмеченное в 1988 г. стало первой демонстрацией новой ортодоксии, еще находившейся в процессе формирования. Выбор был сделан очень удачно. Среди «запрещенных людей» Бухарин вызывал минимум нареканий со стороны партийного руководства: о нем высоко отзывался Ленин, продолжавший оставаться безусловной «священной коровой»; он боролся с теми оппозиционерами, которых клеймил Ленин; наконец, оппозиционность Бухарина трактовалась как вариант «социализма с человеческим лицом» и была объявлена альтернативой сталинизму, в которой можно было отыскать немало точек соприкосновения с идеологией и реалиями горбачевской перестройки. Широким массам интеллигенции Бухарин тоже мог казаться положительной фигурой: философ и интеллектуал, он «не расстреливал несчастных по темницам» и дружил с Пастернаком. О Бухарине начали писать все кому не лень, причем литераторы и публицисты быстро перехватили у историков «хлебную» тему. Кульминацией этого процесса можно считать создание в 1990 г. советско-американского художественного фильма «Враг народа Бухарин» (режиссер Л. Марягин), спорного с исторической точки зрения, но убедительного в художественном отношении, и перевод биографии Бухарина, написанной С. Коэном, которого еще недавно клеймила советская пропаганда.

Реабилитация Каменева, Зиновьева и «троцкистко-зиновьевской оппозиции» в целом стала следующим этапом развития НО-1, но уже в несколько ином направлении. Во-первых, их неоднократно и резко осуждал Ленин (впрочем, кого он только не осуждал!). Во-вторых, объявить их идеи позитивной альтернативой сталинизму было затруднительно. В-третьих, значительная часть этих деятелей была причастна к массовым репрессиям времен гражданской войны и первых лет после нее, информация о которых все чаще попадала в открытую печать и вызывала бурные дискуссии. Наконец, в этой категории было особенно много евреев, чем сразу же воспользовались антикоммунистически настроенные национал-патриотические круги. В еще большей степени всё это относилось к личности, идеям и деятельности Троцкого, «легализация» которых - с большой долей критики - не случайно была доверена таким ортодоксам как Н.А. Васецкий и Д.А. Волкогонов. В качестве позитива НО-1 обращала внимание на то, что Ленин допускал дискуссии в партии (хотя и требовал беспрекословного исполнения уже принятых решений), что названные персонажи не были «врагами народа», а напротив, «внесли свой вклад в создание…», что товарищеская критика помогала им избавляться от ошибок и заблуждений и т.д.

Колесо «возвращения» продолжало раскручиваться, количество «врагов» сокращалось. Реабилитация эсеров и меньшевиков, включая эмигрировавших из СССР, отражала перемены внутри КПСС и советского общества на рубеже 1980-х и 1990-х годов. Активизация антикоммунистических сил различной ориентации заставляла партийное руководство искать новые пути и альтернативы, в том числе подкрепляя их ссылками на опыт прошлого, что делало профессию историка привлекательной и востребованной и не могло не отразиться на состоянии сообщества в целом. Именно сверху были предприняты первые попытки создания многопартийной, точнее квази-многопартийной, системы и идеологического плюрализма, но все в тех же социалистических рамках, исключавших «буржуазный либерализм», с одной стороны, и «консервативный национализм», с другой. После ликвидации цензуры «демократы» открыто заявляли, что все прошлое КПСС преступно, а будущего у нее нет, что она виновна не в ошибках, в «преступлениях против человечности», что перестройка - не более чем попытка самосохранения тоталитарной системы путем частичной модификации и косметических реформ. На фоне «бархатных революций» в Восточной Европе для руководства КПСС это звучало более чем угрожающе. В свою очередь, «патриоты» реанимировали тезис о «жидомасонском заговоре» против России, подкрепляя его внушительным списком «кремлевских псевдонимов» (выражение И.А. Бунина) с расшифрованными настоящими фамилиями. Как из рога изобилия посыпались переиздания сочинений «открытых врагов советской власти», не щадивших не только Троцкого, но и Бухарина. Начавшаяся в печати критика Ленина, сначала осторожная, потом разухабистая, показала, что «священных коров» больше нет.

НО-1 должна была дать на это убедительный и всеобъемлющий ответ. И такой ответ был подготовлен. Первой - негативной - частью новой системы стал выпущенный Политиздатом в 1991 г. сборник статей «История и сталинизм» - аналог многочисленных советских сборников типа «Против…» - под редакцией А.Н. Мерцалова, специалиста по «критике буржуазной историографии». Позитивной частью должны были стать «Очерки истории КПСС», призванные сменить известный «кирпич» «История КПСС» под редакцией Б.Н. Пономарева, который был признан непригодным к дальнейшей переработке. К работе над обеими книгами были привлечены крупнейшие специалисты в данной области, работавшие, полагаю, не только ради денег и славы, но и из профессиональных соображений. «Очерки истории КПСС» так и не были опубликованы, поэтому однозначно судить о них я не берусь, но многие их положения и фрагменты были «обкатаны» в партийной и академической прессе в 1990-1991 гг. и укладываются в описанную выше схему.

Принципиально важными идеологическими документами готовой к употреблению НО-1 я считаю статьи А.Н. Мерцалова «Нужна ли гласности наука?» и «Сталинизм и освещение прошлого», которые открывали и завершали сборник «История и сталинизм». Вторая посвящена отрицательному воздействию сталинизма на советскую историческую науку, для критики нынешнего (т.е. на 1991 г.) состояния которой автор не пожалел самых резких слов, замахиваясь в том числе на систему Академии наук и ВАК. Абсолютное большинство этих упреков вполне справедливо, но тон статьи наводит на мысль, что готовилась крупная проработка с «оргвыводами» персонального характера. Приведу ее финал, непосредственно относящийся к историческому сообществу - и звучащий сегодня, в 2010 г., с пугающей актуальностью:

«Сталинизм привел к деградации личности многих ученых. Возник конфликт между тем, что они думали и писали. Деспотия и в историках культивировала низменные качества: ложь, лицемерие, чинопочитание, страх, неспособность принимать самостоятельные решения. Такой образ мышления и поведения исключал обновление… Многие историки до сих пор пассивны по отношению к перестройке. Высокопоставленные деятели науки не хотят признать, что сталинизм поразил не только экономику, политику, идеологию, но и историографию, что не перестройка (как утверждает, например, Ю.А. Поляков), а сталинизм породил тот дилетантизм, который характерен для многих современных историков. Показательно также падение интереса читателей к историографии. Лучшими служителями музы истории становятся мастера прозы средней руки, не владеющие ни методологией истории, ни достаточными конкретно-историческими знаниями… «Методологию научного социализма, - подчеркивает А.Н. Яковлев, - мы в сущности не прилагали к изучению и обновлению собственного общества на основе альтернативных сопоставлений и свободных дискуссий» (ссылка на статью Яковлева в «Правде» от 24 ноября 1989 г. - В.М.). Не прилагали ее и советские историки к своей науке. Воссоздать на ее основе подлинную картину прошлого - дело их чести» (4). Одним словом, «цели ясны, задачи определены, за работу, товарищи!».

Сборник «История и сталинизм» был сдан в набор 26 марта 1991 г. и подписан в печать 24 июля 1991 г. Когда его 50-тысячный тираж поступил в продажу, я не знаю, но это уже не важно. Августовский «путч» сокрушил СССР, навсегда похоронив под его обломками и НО-1, которая не успела стать ортодоксией. Канун так и остался кануном.

Место Д.А. Волкогонова в историографической и идеологической борьбе рассматриваемого периода, а также эволюция его взглядов заслуживают отдельного рассмотрения. Отмечу лишь, что с наступлением перестройки Волкогонов, несмотря на привилегированное положение, стремился дистанцироваться от любой ортодоксии, старательно позиционируя себя в качестве независимого исследователя.

Текущая страница: 1 (всего у книги 21 страниц)

ГАБРИЭЛЬ МАРСЕЛЬ

КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ

МОСКВА ИЗДАТЕЛЬСТВО «РЕСПУБЛИКА» 2004

ББК 87.3 М25

Перевод с французского В. П. Большакова и В. П. Визгина

Общая редакция, послесловие и примечания В. П. Визгина

Габриэль Марсель

М 25 Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и примеч. В. П. Визгина. – М.: Республика, 2004. – 224 с. – (Мыслители XX века). ISBN 5-250-01887-4

Книга мыслителя и драматурга, ведущего представителя христианского экзистенциализма во Франции Габриэля Марселя (1889-1973) создавалась в тревожные годы, предшествовавшие Второй мировой войне. Проблемы, обсуждаемые в этом произведении (рефлексия и интуиция, личность и духовный опыт, «конкретный человек» и смысл надежды, вера и терпимость и др.), рассматриваются с позиций персоналистически ориентированной метафизики. Тонкий анализ автора направлен на острые и актуальные, духовно значимые ситуации своего времени. Работа Г. Марселя впервые переведена на русский язык.

Для читателей, интересующихся историей современной европейской философии.

ISBN 5-250-01887

© Издательство «Республика», 2004

ВВЕДЕНИЕ...................................................... 3

ВОПЛОЩЕННОЕ БЫТИЕ КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ................................................. 9

ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ И ОТКРЫТОСТЬ ДРУГОМУ............................ 31

НАБРОСОК КОНКРЕТНОЙ ФИЛОСОФИИ................................... 47

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ О БЫТИИ В СИТУАЦИИ................ 66

О ПОНЯТИЯХ ДЕЙСТВИЯ И ЛИЧНОСТИ.................................... 84

ОТ МНЕНИЯ К ВЕРЕ...................................................... 96

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ КАК МЕТАПРОБЛЕМАТИЧЕСКОЕ...................... 111

ТВОРЧЕСКАЯ ВЕРНОСТЬ.................................................. 116

РАЗМЫШЛЕНИЕ ОБ ИДЕЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА.................. 137

ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА................................... 143

ЗА ПРЕДЕЛАМИ ЭКУМЕНИЗМА........................................... 150

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ДИАЛЕКТИКА ТЕРПИМОСТИ......................... 161

ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ И ПОГРАНИЧНЫЕ СИТУАЦИИ У КАРЛА

ЯСПЕРСА............................................................ 170

Философия надежды Габриэля Марселя. В. П. Визгин................... 198

Примечания............................................................. 212

Указатель имен.......................................................... 222

Жанне Деломм Максиму Шастену Шарлю Лапику

их друг Г. М.

Введение

Напрасно было бы искать в этом произведении что-либо похожее на систематическое изложение метафизики, исходящее из определенного центра, где мысль утверждалась бы с помощью мгновенного заземления и откуда, путем рационально связанных ходов, смогла бы соединиться с данными обыденного опыта, который воссоздавался бы более или менее условно в ходе диалектического развертывания. Это не означает, впрочем, что в глубине души я не испытываю ностальгии по подобной систематизации и что та неукоснительная точность, с которой Луи Лавелю*1 удалось связать воедино свое учение, не вызывает у меня восхищения. Но в то же время я не могу скрыть, что этому восхищению сопутствует некоторое недоверие и что та ностальгия, которую я в себе обнаруживаю, не может оправдать себя перед лицом размышления, различающего ее несколько подозрительное происхождение. И действительно, нельзя не признать в необходимости систематизации, с одной стороны, заботу о совершенствовании сети отношений, связывающих наши идеи между собой и преобразующих их в единое целое, основываясь на котором наше мастерство способно проявить себя с возрастающей легкостью, а с другой – желание сделать нашу мысль легко передаваемой, видеть ее воплощенной во всем, что мы могли бы рассматривать, подобно объекту или собственности, как нам принадлежащее. Очевидно, что, используя дефиниции и теоремы, мы надеемся свести на нет комплекс неполноценности, которым в течение полувека столько философов страдает от прогресса конкретных наук. Философов часто обвиняют, что они не могут противопоставить этому прогрессу ничего, кроме топтания на месте среди бесплодных трюизмов и парадоксов или путешествий без будущего в тумане неконтролируемого и неопределенного.

Но когда философ впадает в искушение систематизации, не рискует ли он забыть, что любая достойная этого имени философия невозможна без углубленного познания удела человеческого, нас самих, как существ живущих и мыслящих, и что мы должны спросить себя, позволяет ли такой удел совершить акт, благодаря которому метафизики «считают себя способными перенести себя в средоточие бытия или вновь обнаружить тот первоакт, от которого зависят как мое собственное бытие, так и бытие

мира» (Лавелъ. Об Акте. § 1)? Что касается меня, то я остаюсь в полном убеждении, что трансцендентное не может быть ни в коей мере уподоблено точке зрения, в которую мы могли бы мысленно поместить себя самих. Таким образом, слова «переноситься» и «обнаруживать» не имеют смысла, если они не относятся к операции этого типа, каким бы понятным ни был тот замысел, в котором она осуществляется. Метафизически мне кажется самым важным тот ход мысли, который позволяет мне признать, что я не могу, не впадая в противоречие, мыслить абсолютное как некий находящийся в центре наблюдательный пункт, откуда вселенную можно созерцать во всей ее целостности, вместо того чтобы познавать ее отдельными частями, как это делает каждый из нас. Дело в том, что я не могу представить себе существование подобной наблюдательной точки, в какой-то мере не помещая себя туда идеально. Противоречивый характер именно этого понятия я и должен обнаружить. Может показаться, однако, что здесь мы сталкиваемся с апорией: действительно, каким образом я могу говорить о «моей точке зрения», не противопоставив ее той «абсолютной точке зрения», которую я только что определил как непостигаемую? Может быть, на это следует ответить, что идея подлинного порядка мира, каким он раскрывается наблюдателю, занимающему привилегированное положение или находящемуся в оптимальных оптических условиях, включает признание, что этот мир мне дан изначально в соответствии с перспективой, являющейся моей и только моей, причем отсюда нельзя заключать, что эта идея выражает или воплощает своего рода восхождение по уровням бытия, которое декларируют великие интеллектуалистские учения. Один из основных мотивов нижеследующих размышлений заключается, может быть, в том, что обезличенное мышление не позволяет выйти в то пространство, которое достойно называться метафизическим, и даже помыслить его. Для нас одно из самых больших достоинств Ясперса состоит в утверждении, вслед за Кьеркегором и Хайдегтером, что экзистенция (a fortiori1 трансцендентное) должна быть признана и воссоздана только за пределами мысли, ориентирующейся в своем движении на «общие места» объективного мира.

Вероятно, самое лучшее, что я мог бы сделать в данной ситуации, – это воспроизвести здесь, не без комментирующего пересказа, неизданный текст того сообщения, которое я сделал в «Союзе в защиту Истины»* вскоре после выхода в свет «Метафизического дневника», то есть еще до того, как я узнал, что же такое экзистенциальная философия. Я обращался тогда к публике, мыслящей рационалистически, и считал нужным уточнить свою позицию по отношению к Л. Брюнсвику**, который незадолго до этого опубликовал свою работу «Прогресс сознания в западной философии».

«Верить или проверять-такова альтернатива,-говорит в ней Брюн-свик. -Люди принимают неверие как нечто негативное вследствие обыгрывания внешней формы слов. Неверие – это такое же позитивное качество для философа, как храбрость для солдата»2. У этой формулы то

1 тем более (лат.). – Перевод иноязычных выражений сделан для настоящего издания. – Примеч. пер.

2См.: Progres de la Conscience. P. 785.

преимущество, что она не оставляет никакого места для двусмысленности. Или верить, или проверять. Другими словами, при такой радикальной нетерпимости, впрочем целиком осознанной, проявляется желание во имя монады, понимаемой как бесконечная субъективность размышления, отрицать за утверждением, выражающимся в словах «я верю», всякое право на существование, кроме эмпирического и социального.

«Я считаю, что жизненная реакция, которую во мне вызвала подобная установка, – говорилось в моем сообщении, – была у истоков развития всей моей мысли. Природу этой всеобъемлющей реакции отказа, отвержения не так легко определить. Может быть, ее можно сравнить с реакцией, возникающей в нас, когда мы ищем забытое имя и когда нам напоминают одно из имен, о котором мы можем с определенностью сказать, что «это не то».

Именно из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое «не работает» и, более того, не требует этого и даже, более того, требует «не работать», но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть уклоняться от их решения, пусть даже разукрашивая их упрощенными отрицаниями: отрицанием Бога, Провидения, бессмертия, камуфлируя их торжественно звучащими словами: «моральный порядок», «духовность», «вечность».

Это неудержимое сопротивление соответствует, находя в нем выход, настоятельному утверждению, что некоторые из самых высших видов человеческого опыта приводят к пониманию или, по крайней мере, полагают то, что выходит за пределы всякой возможной верификации. Я укажу при этом на такие сферы опыта, как любовь и обожание, объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.

Но здесь есть и другое: когда я объявляю, что некое утверждение доступно проверке, я тем самым допускаю некоторую совокупность легитимных универсальных условий, то есть признаваемых нормальными любым субъектом, способным к значимым суждениям. Таким образом я подхожу к идее безличностного субъекта, которую можно свести к высказыванию, что А должно иметь возможность заменить В с того момента, как оно (А) представит нам ту же структуру, которая управляет всем значимым опытом. Мы здесь находимся в той области, где по праву возможна вульгаризация, и важно при этом отметить связь, существующую между склонностью объективной мысли к вульгаризации и понятием демократии, которое, по-видимому, все более упрочивается в умах, по мере того как позитивные науки все больше их подчиняют себе.

Но если внимание концентрируется на идее нормальных условий опыта, то он предстает как кристаллизация некоторого постулата. Если ясно, что везде, где существует объективный опыт, законно полагать нормальные условия восприятия объекта, то неясно, по какому праву может быть отвергнуто существование (вне уровня объективного опыта) тех уровней, где этот постулат перестает действовать. В мире эстетической оценки и творчества это понятие теряет свое значение. Музыкальное

произведение, например, кажется моему соседу хаосом звуков, я же, напротив, различаю в нем гармонию, которая от него ускользает: следует ли отсюда заключать, что один из нас находится в нормальных условиях опыта, а другой нет? Очевидно, такое заключение было бы неправомерно. Правильнее было бы сказать, например, что это произведение находит отклик в моей душе и не находит его в случае моего соседа. И этого достаточно, чтобы показать, что существуют области, где порядок, то есть постигаемость, воспринимается с помощью некоторых недоступных определению условий, поскольку они внутренне присущи самому субъекту как живому опыту, который по природе своей не может осознавать себя целиком.

Есть все основания считать, что, только исходя из подобных соображений, можно надеяться пролить свет на проблему чуда. Мы допускаем, что возможно представить себе существа, которые реализуют некую совокупность условий духовного плана, способных изменить их тип восприятия реальности. Без сомнения, нужно пойти еще дальше, поскольку между способом восприятия и воспринимаемой вещью связь предельно тесная. Можно прийти к выводу, что вокруг этих существ происходят события, в высшей степени невероятные с точки зрения обыденного опыта. Впрочем, само собой разумеется, что с религиозной точки зрения эти события ни в коей мере не могут быть отделены от того смысла, который они имеют для тех, с кем они произошли, и нет ничего более ложного, чем рассматривать этот смысл как произвольно приобщенный нашим разумом a posteriori1 к индифферентной самой по себе исторической материи.

Придерживаясь этой позиции, мы не можем более соглашаться с традиционным эмпиризмом в том, что здесь, как и везде, опыт имеет решающее значение, поскольку речь идет о том, чтобы понять, каков же этот имеющий решающее значение опыт и как он должен быть изнутри охарактеризован. Не нужно скрывать, однако, что подобная установка таит в себе ряд опасностей. Здесь, как и везде, необходимы точки отсчета, но они не должны быть точками отсчета мысли вообще или здравого смысла, присущего обыденному опыту. Необходимо, если так можно сказать, оказаться внутри особого мира, где эти события происходят таким образом, что их можно различать, оценивать и освящать. Именно поэтому только Церковь может признать чудо и удостоверить его подлинность, ибо оно может быть соотнесено с Воплощением, далеким и близким свидетельством которого и как бы его частичкой оно является.

Упоминая здесь о роли Церкви, мы отсылаем к реальной общности, к существующему всеобщему, которое, конечно, нельзя уподобить монаде, о которой только что шла речь. Брюнсвик видит в том факте, что я могу договориться с моим соседом (например, по поводу каких-либо расчетов), основу и гарантию подлинного духовного общения и взаимопонимания. Но есть опасение, что такое рассуждение не согласуется с опытом, и это обнаруживает химерический характер подобной надежды. На самом деле в такого рода случае не существует истинной общно

1 на основании опыта (лат.).

сти. Ее нет по той простой причине, что мы здесь не имеем никакой действительной множественности, никакого признанного различия. Мы имеем дело только с овнешненным способом согласия мысли с самой собой, подобного тому, которое существует при доказательстве какого-нибудь арифметического вычисления. Общность возможна только с того момента, когда люди взаимно признают, что они различны и сосуществуют вместе в самом этом различии.

Может быть, здесь нужно было бы обратиться к самому скромному и непосредственному опыту, в отношении которого философия совершает большую ошибку, или пренебрегая им, поскольку он кажется ей тривиальным, или неуместно интеллектуализируя его, применяя к нему свои традиционные нормы. Можно сказать, если выходить за пределы собственно религии, что это всеобщее есть осознание совместного участия в некотором уникальном опыте, в некоторой центральной и нерасторжимой с человеческой судьбой тайне (mystere). Меня приближает к другому человеческому существу, действительно связывая с ним, совсем не знание, которое можно проверить, и не то, что он может подтвердить сложение и деление, которое я делаю, когда произвожу расчет, а понимание того, что этот человек прошел через те же испытания, что и я, что он подвержен тем же самым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются на него, что он обречен страдать, состариться и умереть. Эта общность, если хотите, связана с опытом слабости, но эта слабость преображается, когда она мыслится как судьба. Мне кажется очевидным, что лишь таким образом можно наполнить содержанием слово «братство», смысл которого рационализм извратил, введя в человеческие отношения элемент абстракции, обезличивающий человеческие существа, и что демократическая, или светская, философия, являющаяся лишь ухудшенной его формой, представляет собой искажение, решительное извращение евангельской мысли, которой дух абстракции совершенно чужд. С этой точки зрения идея божественного отцовства, на которой, по мнению Брюн-свика, лежит отпечаток инфантильного антропоморфизма, представляет собой, напротив, высочайшую ценность, поскольку именно в соотноси-мости с этой идеей становится мыслимой истинная, реальная человеческая общность, общность существования, которая, напротив, в рамках любой рационалистической философии утрачивает свою жизненность, ссыхаясь до простой логической схемы, до одной из серии возможных линий».

Без сомнения, в своем сообщении в «Союзе в защиту Истины» я недостаточно отчетливо разъяснил, что эта общность, этот живой универсум в сущности еще не выходит за границы естественного порядка. Необходимо было бы более отчетливо показать, как в самой человеческой природе подобная общность составляет ту зону, в которой может развиться жизнь истинно религиозная, жизнь в благодати, осуществляемая, конечно, с помощью тех инициатив, чей принцип располагается за пределами наших возможностей и нашей воли. Если же мы, напротив, схематически абстрагируемся от этих конкретных основ, как это происходит в случае любой философской системы, строящейся на феномене

мысли вообще, то есть на безличностном мышлении, то в этом случае сама религиозная реальность становится непостижимой, и нам не остается ничего другого, как подчинить ее снижающему, обесценивающему анализу, ориентированному то на психопатологию Фрейда или кого-то другого, то на обреченную смешивать инфра– и супраиндивидуальное социологию, применения которой наименее спорны сегодня как раз там, где религиозное сознание вынуждено молчать, где оно методически заглушается.

Нам сейчас же возразят, сказав, что это «религиозное сознание» преследуется все еще во имя религии. Но не стараемся ли мы избегнуть трудностей, когда провозглашаем, что одна религия истинна, а другая плоха? Не прибегая к бергсоновскому различению закрытого и открытого мировоззрений*, которое в существующем положении мира полностью реализует свое значение, мы не можем на самом деле отказаться не только принять подобную противоположность, но еще и утверждать, что она укоренена в самом бытии, не превращая тем самым человеческое существование в призрачный сон, подобный бреду, не оправдывая ренегатство и отступничество. Единственный позитивный противовес несказанному ужасу нашей эпохи состоит, быть может, в том, что мученичество в глазах всех людей доброй воли вернуло себе свое традиционное значение свидетельства или, еще точнее, творческого удостоверения.

В конечном счете парадокс, выражающийся в сближении данных слов, и составляет, может быть, основную тему этого произведения. То же самое примерно можно выразить, сказав, что мы совершенно ошибемся относительно сущности творчества, представив его как делание, как производящую активность, берущую начало в нас самих. В источнике всякого творчества, видимого или невидимого, мы обнаруживаем все то же присутствие, все тот же предупредительный сигнал Бытия человеческой душе, которое в ней скрывается, мы обнаруживаем также акт (идентичный в бесконечном разнообразии своих проявлений) свиде-тельствования души об этом присутствии, которое она может отвергнуть, то есть аннулировать, поскольку она есть душа, а значит, свобода.

На пороге катакомб, вот-вот готовых сомкнуться над нами1, не должен ли каждый из нас попытаться напомнить себе о том, что, по сути дела, те же самые силы творческой верности, в более счастливые времена проявляемые в архитектуре, музыке и поэзии, завтра вооружат неукротимую волю тех, кто не принимает того, чтобы в них и вокруг них вершился отказ от человека, творимый человеком же, или, беря глубже, отказ от того, что больше человеческого начала, со стороны того, что меньше его?

1 Это Введение написано в 1939 г., во время «странной войны», может быть, даже в конце 1939 г.

ВОПЛОЩЕННОЕ БЫТИЕ КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ТОЧКА ОТСЧЕТА МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ

Несколько недель назад я прогуливался по Люксембургскому саду, размышляя по поводу проблем, которые мне особенно близки, и мне казалось, что я мысленно прохаживаюсь по одному из тех малоухоженных скверов, где все истоптано и где не осталось ни одного укромного уголка для открытия и для мечты. Впечатление ужасное, но, я должен признаться, мне оно знакомо и близко. Английское слово «stale», почти непереводимое и употребляемое в отношении зачерствевшего хлеба, а также всего того, что испорчено бесконечным «пережевыванием», вдруг пришло мне тогда на ум. Сразу же, благодаря свойствам этого слова, опыт размышления, который только что был моим, обрел свое воплощение, став объектом рефлексии, и тотчас же, как по мановению волшебной палочки, я почувствовал освобождение от него. Так я вновь обрел один из тех мотивов, на которых моя мысль иногда задерживалась. Но я не был в состоянии исчерпать его до конца, и поэтому он сохранил для меня особенную новизну... Чувство staleness1 рождается только в подверженных стагнации областях мыслительной деятельности. Стагнация совпадает с пережевыванием того же самого, и здесь, так же как и в мире чувственно воспринимаемого, кажется, что она является началом разложения. Ничто не представляется менее уловимым, имеющим меньше смысла с точки зрения чисто интеллектуалистической. Для интеллектуалиста единственный яд – это ошибка; как бы ни было трудно ему ее помыслить, допустить ее возможность. Но опыт нам раскрывает здесь и кое-что еще, во что нам необходимо было бы попытаться внести ясность. Я могу сказать, полагаю, без преувеличения, что все усилие моей философской мысли направлено на создание тех потоков (с неохотой пользуюсь этим физическим термином), благодаря которым в областях мыслительной деятельности, казалось бы отданных во власть оцепенения и предоставленных распаду, пробуждается жизнь. Отсюда чрезвычайная важность события, пусть даже и чисто внутреннего, происходящего там, где его невозможно уточнить и связать с объективными обстоятельствами. Я много раз имел возможность подчеркнуть метафизическую важность встречи, и я далек от

" несвежесть, избитость, банальность (англ.).

стремления видеть в ней, солидаризируясь в данном случае с рационалистом, лишь простое совпадение. Но до сего дня я никогда не замечал, что встречи могут происходить в рамках самой мыслительной деятельности. Встретить кого-либо – это не только пересечься с ним на его путях, это побыть хотя бы минуту рядом с ним и вместе с ним. Речь здесь идет (употреблю слово, которое еще буду использовать не раз) о соприсутствии. Существует множество мыслей, которые с нами только соприкасаются, не встречаясь с нами действительно, не раскрываясь нам, не присутствуя в нас, таких мыслей, которым мы не отдаемся всецело. Истинная встреча с одной из этих мыслей – это событие, которое, без сомнения, для тех, кто стремится проникнуть в суть вещей, не происходит случайно и подготовлено так же, как и видимая встреча, но которое сопровождается одним из тех потрясений, что, как вехами, отмечают человеческую жизнь.

Эти размышления могли бы быть продолжены и далее, причем их смысл станет абсолютно ясен только в конце моего изложения. Тем не менее, начиная с этих строк, они могут ориентировать ваш разум в направлении конкретной философии, которая совершенно не доверяет вполне готовым и обезличенным конструкциям, философии, имеющей целью восстанавливать те своего рода якорные связи, которые некая идеология, кажется, напротив, ставит себе задачей порвать везде, где она это может. Я не могу не признать, что в моих заявлениях звучит нечто бергсонианское, однако здесь необходимо уточнить некоторые нюансы. Бергсонианству как философской системе необходимо противопоставить бергсонианство как способ мышления, к которому я могу всецело присоединиться.

В этом способе мышления есть нечто такое, что позволяет если и не отдать себе отчет в конкретной жизни интеллекта, то хотя бы к ней приблизиться (в той степени, в какой он представляет собой изыскание, творческое исследование), но только при условии решительного отстранения от той теории разума, которую нам дает бергсонианство как система. Я хотел бы проанализировать ошибки этой системы: вместо того чтобы подойти с сочувствием и расположением к интеллекту и как бы приобщиться к нему, она дает нам только его интеллектуализированную схему, к которой интеллект позволяет себя свести только в том случае, если его смешивают с его результатами. Одним словом, фундаментальным здесь является совсем не то различие, которое отделяет интеллект от инстинкта и даже от интуиции, а то, которое позволяет противопоставить мысль мыслящую мысли мыслимой.

Конкретная философия является философией мысли мыслящей; она может состояться только при помощи постоянной и рискованной акробатики. Я заранее предчувствую, что в последующем тексте выражения и терминология будут не совсем точными. По мере своих сил я попытаюсь помочь читателю совершить своего рода восстановление такого внутреннего видения, которое позволило бы ему, я

надеюсь, проникнуть по ту сторону недостаточно передающих суть дела слов, которые я буду вынужден, скрепя сердце, использовать.

Договоримся, однако, заранее и чтобы сразу же покончить с возможным недоразумением, что эта философия мыслящей мысли не имеет ничего общего с субъективным идеализмом, а в определенном смысле есть нечто противоположное. Для меня, как и для Мориса Блонделя*, мысль мыслящая осуществляется только через своего рода подпитывание, обеспечиваемое ее постоянным общением с самим Бытием, причем ей не дано прерывать эту коммуникацию, но только мысленно от нее отказаться; однако в той мере, в какой она становится жертвой такого заблуждения, она рискует не только умертвить себя, но и опуститься до самых худших форм самообожания.

Обнаружение отправной точки только по видимости составляет первый шаг любого философского исследования. Важно напомнить, что существует абсолютная полярность между этой точкой, какой бы она ни была, и типом той целевой установки, посредством которой определяет себя философская мысль. Прежде чем отправиться на поиски такой точки, я должен спросить себя как можно более строго: куда я направляюсь?

Очевидно, например, что если мой замысел состоит в том, чтобы создать понятийную систему, элементы которой будут связаны строгой диалектической связью, то я должен искать принцип, который был бы логически неоспорим, другими словами, принцип, который нельзя было бы, не входя в противоречие, подвергнуть сомнению.

По мере того как мои философские стремления все более четко осознавались, мне стало ясно, что они движутся не в направлении подобной систематизации, хотя сначала послекантовская философия и оказала на меня чрезвычайное влияние. Но в то же время меня не переставала мучить проблема: как результативно обобщить в доступной для понимания системе мой опыт именно как мой, с характеристиками, которые проявляются в нем hie et nunc1, с его особенностями и даже недостатками, делающими его тем, что он есть. По мере того как я сосредоточивался все более и более на этой проблеме, мне становилось ясно, что подобное обобщение не может быть осуществлено и даже не нужно пытаться это сделать. Вследствие этого мне пришлось, с одной стороны, открыть в себе самом, что значимость идеи умопостигаемой системы – значимость не идеальная, а реальная и метафизическая – стоит под вопросом; в соответствии с этим, с другой – я вынужден был со все возрастающей озабоченностью поставить перед собой вопросы относительно интимной структуры опыта, моего опыта, рассматриваемого не только в его содержании, но и в его качестве,

1 здесь и теперь (лат.).

в его сущности как опыта. Направление моих философских поисков с этого момента совершенно изменилось. Деятельность, которая первоначально могла мне представляться как своего рода строительные леса, предназначенные для возведения будущего здания, предстала перед моими глазами исполненной своей собственной внутренней значимостью. Теперь речь могла идти уже не о том, чтобы строить, а о том, чтобы углубляться в основание. Образом, определяющим для меня суть философской деятельности, стало бурение, а не конструирование. Чем более я пытался углубить свой опыт, открыть тайный смысл этих двух слов, тем более идея некоего корпуса мысли, который я назвал бы моей системой, стала представляться мне неприемлемой; претензия втиснуть целую вселенную в ряд формул, более или менее последовательно связанных между собой, стала казаться мне смехотворной. Особенно моя критическая мысль не пощадила предполагаемые отношения между системой и тем, кто рассматривает себя ее изобретателем и патентованным владельцем. Не существует в мире чего-либо, что менее бы поддавалось патентованию и присвоению, чем философия. Справедливо заметить, что после Шопенгауэра и Ницше философское преподавание в этой связи играло часто, особенно в Германии, пагубную роль; философ, преподающий свою философию, неизбежно рискует выглядеть розничным продавцом своего товара, своей марки, на которую он имеет неотъемлемые права. Заметим, между прочим, что именно в этой области трудно с определенностью разграничить явления, где мы наблюдаем заимствования и влияния, а где – согласие и спонтанные совпадения. Это не только фактическая трудность, но и чуть ли не правовая невозможность. Чем более оригинальна и подлинна мысль, тем труднее установить ее историческую преемственность, сориентироваться относительно роли исторического влияния, без которого она не могла бы образоваться. Простая случайно встреченная фраза для изобретательного ума может стать моментом кристаллизации целого ансамбля бесконечно сложных размышлений. И этого простого наблюдения достаточно, чтобы дать понять, почему слова «моя философия» почти лишены смысла.

Исследование того типа, которое я ставлю теперь своей целью, будет определяться неким обязательством, не позволяющим себя вполне ясно сформулировать. Сказать, что это – признание в верности опыту, будет недостаточно; изучение философов-эмпириков показало нам, до какой степени слово «опыт» неточно и изменчиво в своем значении. Философия – это определенный способ для опыта признать и осмыслить себя. Но на каком его уровне? И как определится эта иерархия, как она упорядочится? Я ограничусь высказыванием, что нужно было бы различать степени не только понимания самого себя, но и близости с самим собой и со своим окружением – с самой вселенной.

ким образом, я прихожу к тому, чтобы установить мое несовпадение с той верой, о которой я вроде бы отзывался как о своем достоянии, то есть я приведен к тому, чтобы осознать свое неверие в глубине того, что я называю моей верой. И тем самым сразу же устанавливается связь между мной и тем, кто провозглашает себя попросту неверующим, связь в свете истины, который есть также и свет милосердия. Эта связь мо­жет даже преобразиться во что-то вроде рокировки, не объективной, конечно, - это не имеет никакого смысла, - а касающейся отноше­ния между мной и другим. Действительно, я могу дойти до признания, что другой, объявляющий себя неверующим, гораздо более истинным и эффективным образом, чем я, считающий себя верующим, свиде­тельствует о той реальности, которая скрывается в моем акте веры.

Но, очевидно, и сама эта диалектика должна быть продумана. Я дол­жен себя спросить, как возможно, чтобы я противопоставлял этим руди­ментам веры, которую я усматривал в себе, полноту веры. Достаточно ли будет ответить на это, сказав, что я соизмеряю данность факта с идеалом, который превосходит ее во всех отношениях, но который мне дано лишь мысленно воспринимать? Это было бы деградацией веры до уровня по­ползновения. Это было бы также постановкой проблемы объекта веры в таких понятиях, которые, как это одинаково показывают и история и реф­лексия, не позволяют дать ей какого-то решения. Ответить так значило бы отступить назад к самому плоскому и бесплодному агностицизму, а имен­но агностицизму конца XIX в. Здесь, как и всегда, из колеи, где мы риску­ем увязнуть, нас может вытащить только рефлексия. Именно она вынуж­дает нас спросить себя, сохраняется ли в подобной области смысл различения идеального и реального и не перенесено ли это различение сюда из области, где его применение вполне законно. И именно здесь, несмотря ни на что, происходит соединение традиционной философии с диалектикой утверждения, как я ее понимаю. Следует все же отметить, что это последнее соображение, как бы ни сближалось оно с онтологиче­ским аргументом, относится к я верую, которое может выявиться только в формуле «Я верую в Тебя, мое единственное прибежище».

Всей этой сложной совокупностью размышлений определяется раз­личие между проблемой и тайной. Действительно, та реальность, ко­торой я открываюсь, взывая к ней, никоим образом не может отожде­ствляться с исследуемой мной объективной данностью, природу которой я должен определить рационально. Я сказал бы даже, что эта реальность дает мне меня самого в той мере, в какой я отдаю себя ей. Я становлюсь по-настоящему субъектом посредством акта, направляю­щего меня к ней. «Стать субъектом», - говорю я. Смертельная иллю­зия распространенной формы идеализма заключается в том, что субъект рассматривается как факт или отправной пункт, а не как цель и победа.

ОРТОДОКСИЯ ПРОТИВ КОНФОРМИЗМА

Не без серьезных опасений я согласился высказаться на эту очень важную для меня тему, рассмотрение которой вызывает чувство, буд­то двигаешься по хребту между двумя безднами. Прежде всего имеют­ся утверждения, чрезвычайно смущающие того, кто их формулирует, так как они вынуждают его ясно признать, насколько он недостоин их высказывать. С другой стороны, почти невозможно в коротком тексте не спровоцировать серьезных недоразумений, в особенности избежать риска шокировать некоторых читателей, не обладая при этом никакой возможностью сделать пояснения, на которые они имеют право.

«Когда в связи с каким-нибудь вопросом мы говорим «мы католи­ки», то почти переходим пределы католицизма, почти перестаем думать, как католики». Последующие мои соображения будут связаны с этим несколько парадоксальным заявлением, сделанным в одной из моих книг. Быть может, я выражусь яснее, если скажу, что для меня речь идет о том, чтобы по возможности разграничить часто отождествляемые по­нятия - ортодоксию, с одной стороны, и конформизм - с другой.

Мне кажется, что мы не понимаем главного в ортодоксии, когда видим в ней только поддержку корректных мнений относительно дог­матов веры. Ортодоксия - это абсолютная верность (в плане утверж­дения) Слову, ставшему плотью. Это верность выбору, верность отве­ту. Она воплощается в Символе веры, звучащем ежечасно, в любом месте голосом Вселенской церкви, в каждом верующем как причаст­нике этого живого Тела. «Ничто лучше не демонстрирует испорченно­сти современного мира, - пишет Честертон, - как чрезмерное ис­пользование в наше время слова «ортодоксия». Раньше еретик льстил себя надеждой, что он не еретик. Царства мира сего, полиция и судьи - вот кто были еретиками. Он же был ортодоксом. Он не кичился тем, что восставал против них, это они восставали против него... Он был горд тем, что он ортодокс, тем, что он предан истине... Он был цент­ром вселенной, и это вокруг него обращались планеты... Но сегодня он хвастается своей ересью и взгляд его ждет аплодисментов. Слово «ересь» не означает теперь, что человек не прав, а скорее, что он неза­висим в суждениях и неустрашим. А понятие ортодоксии приобрета­ет, напротив, уничижительное значение». Это замечание Честертона сегодня еще вернее, чем тридцать лет назад*. Мы без затруднений могли бы показать, что религиозная и даже христианская философия нашего времени расценивает гетеродоксию как положительную ценность. Это

стало возможным только вследствие фундаментального заблуждения, не учитывающего, скажем прямо, главного в христианстве, выхола­щивающего в нем то содержание откровения, за отсутствием которо­го оно перестает быть религией, вырождаясь даже не в философию, а в обескровленную и несостоятельную этику.

Ортодоксия есть верность слову Бога. Но это значит, что само слово Бога теряет свой смысл и свою силу, как только мы отступаем от сверхъестественного уровня, являющегося планом воплощения. Конечно, мы можем, к примеру, говорить о марксистской ортодок­сии, но только в том смысле, в каком Маркс оказался бы, если взять на себя смелость сказать это, сверхчеловеком и его учение можно было бы рассматривать как абсолютное Послание или как Открове­ние, что, очевидно, абсурдно и противоречиво, так как сама идея та­кого Послания несовместима с чисто материалистическим содержа­нием марксизма. И чем более мы удаляемся от зоны истинного или узурпированного пророчества и углубляемся в область безличной науки, тем невозможнее становится говорить в строгом смысле об ортодоксии, а также, конечно, и о ереси.

Конформизм, каким бы он ни был - интеллектуальным, эстетиче­ским, политическим, - есть подчинение определенному лозунгу, вы­брасываемому не личностью, а некоторой группой, выдающей себя за воплощение того, что следует думать, что нужно ценить в такой-то стране в такое-то время, остерегаясь, разумеется, признавать относительность, содержащуюся в любой исторической форме знания или вкуса.

К моральному конформизму склонны те, кто практикуют ту или иную добродетель (чаще - ее видимость) только потому, что она принята в среде, к которой они принадлежат, и особенно среди тех, кто задает в ней тон. Когда в настоящее время говорят о «благонаме­ренных», употребляя это слово в ироническом и уничижительном смысле, то имеют в виду как раз такой моральный конформизм. Од­нако подобные соображения требуют двух важных уточнений.